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Saggi. ”Scrittura come libertà, scrittura come testimonianza. Quattro scrittori italiani e l’ebraismo”. Conversazione con Sergio Parussa.

17 ottobre 2011

Sergio Parussa
Scrittura come libertà, scrittura come testimonianza. Quattro scrittori italiani e l’ebraismo

Giorgio Pozzi Editore, 2011
Collana: Bassaniana
ISBN: 9788896117156
Pagine: 220

La biblioteca d’Israele: L’inizio del suo libro è piuttosto suggestivo, lei, infatti, si focalizza sulla memoria come salvataggio dall’oblio. Una memoria che è anche raccolta di resti, secondo il pensiero di Stefano Levi Della Torre e, quindi, costruzione delle possibilità del futuro anche attraverso il ricordo di quello che è stato. Sopravvivere e ricordare, in questo modo, non si esauriscono in una dimensione individuale e soggettiva, ma assumono un valore più ampio. Possiamo dire che questa è la chiave di lettura del suo libro, quella che unisce gli autori di cui lei scrive?

Sergio Parussa: Il tema della memoria, e della scrittura di memoria, come strumenti per salvare il passato dall’oblio, e dargli un nuovo significato nel presente, è il filo conduttore del mio discorso. Questo tema viene introdotto all’inizio del libro con un riferimento all’opera di un artista americano contemporaneo, Mark Dion, intitolata Tate Thames Dig. Nell’estate del 1999, con l’aiuto di un gruppo di volontari, Dion raccolse dalle rive del fiume Tamigi una gran quantità di oggetti che il fiume aveva depositato sulle sue sponde durante la bassa marea: pezzi di vetro e di vecchie stoviglie, frammenti di antichi fossili, tappi di bottiglie di plastica… Tutti i resti raccolti dalle sponde del fiume furono disposti in una grande teca di legno che fu messa in mostra nell’autunno dello stesso anno alla Tate Modern Gallery di Londra. Vidi l’installazione di Dion per la prima volta alla Tate Modern nell’autunno del 2004 ed ebbi subito l’impressione che ci fossero delle forti consonanze tra la concezione artistica implicita nell’installazione, l’idea ebraica della storia come memoria e la scrittura dei quattro autori di cui mi occupo nel mio libro.
Mi spiego meglio. L’installazione di Dion ricorda chiaramente le grandi teche di legno che arredano i musei di storia naturale di fine Ottocento; in effetti il progetto artistico dell’artista americano si richiama esplicitamente a principi e metodologie propri delle discipline scientifiche positiviste del XIX secolo. Ne imita, in particolare, l’impulso a raccogliere e classificare frammenti del passato come prove materiali e concrete di un’idea della storia come continuo progresso: una successione lineare di eventi collegati da rapporti di causa ed effetto e culminanti in un mondo sempre più complesso e compiuto. Nella teca di Dion, però, questi principi e metodologie sono capovolti per rivelare un’idea più personale e soggettiva della storia, un’idea di storia come memoria.
In Tate Thames Dig, in effetti, i frammenti non sono disposti secondo un criterio scientifico e razionale, ma in modo arbitrario e soggettivo. Ciò che conta in quest’opera non sembrano essere tanto gli oggetti messi in mostra, la quantità di sapere che se ne può ricavare, quanto il rapporto tra gli oggetti e l’osservatore. L’opera di Dion è un’installazione interattiva che invita il visitatore a scoperte soggettive, libere associazioni – lo invita ad avvicinarsi alla teca, ad aprirne le porte e i cassetti, a soffermarsi sui frammenti raccolti, sui resti tangibili della vita trascorsa lungo le sponde del Tamigi; e mentre lo sguardo del visitatore si posa su quei frammenti, su tutti quei resti del passato, gli potrà capitare di ricomporli mentalmente, di pensare alle persone a cui sono appartenuti e di accorgersi che quella grande teca di legno non è solo la teca di un museo, ma un ricettacolo di tutto il perduto.
Qui, quel che viene evocato dal gesto dell’artista e del visitatore, non è tanto una ricostruzione scientifica del passato, quanto la ripetizione di un gesto di rievocazione in cui il passato viene salvato dall’oblio per mezzo della sua riattualizzazione nel presente. In quest’uso attivo della memoria la storia non appare più come una successione lineare di eventi, ma come un gesto di libertà e responsabilità verso il passato: la ripetizione di un tentativo di salvare il passato, di riscattarne i resti, di riportarli indietro e inserirli ancora una volta nel fluire del tempo nella speranza che questo gesto dia loro un’altra possibilità.
Ora la storia come memoria attiva è un concetto che occupa un posto centrale anche nel pensiero ebraico. Come ha osservato Stefano Levi Della Torre, anziché tradurre la memoria in storia, l’ebraismo, traduce la storia in memoria. A differenza del moderno concetto di storia, secondo cui le memorie del passato sono organizzate in una successione cronologica di eventi collegati da stretti rapporti di causa ed effetto, nella concezione ebraica della storia gli eventi storici vengono spesso tradotti in modelli di comportamento. L’Esodo del popolo ebraico dall’Egitto e l’alleanza stipulata tra Dio e gli uomini nel deserto, ad esempio, sono eventi passati che vengono raccontati più e più volte così da diventare modelli di comportamento nel presente. Sono memorie della storia biblica di schiavitù e liberazione che diventano veicoli per la trasmissione della memoria da una generazione all’altra. Qui quel che più conta è l’atto del ricordare il passato e la sua riattualizzazione nel presente.
Se sia possibile ritrovare le tracce di quest’idea di storia come memoria nella letteratura italiana del Novecento e, in particolare nelle opere di Umberto Saba, Natalia Ginzburg, Giorgio Bassani e Primo Levi è la principale ipotesi di lavoro del mio libro.

La biblioteca d’Israele: Riflettiamo sul concetto di storia come memoria attiva nel pensiero ebraico, e quindi, sul fatto che essa non sia basata su un rapporto di causa/effetto, ma produca piuttosto modelli di comportamento. La ricerca dell’identità di cui abbiamo parlato è centrale già nel primo autore che analizza, ovvero Umberto Saba: “La mia triplice sventura, è stata di nascere italiano, triestino e di madre ebrea. Queste tre sventure assieme hanno fatto il Canzoniere’’.

Sergio Parussa: Sì, certo, la ricerca dell’identità è un tema centrale nell’opera di Umberto Saba. Il passo da lei citato, in un certo senso, è una sintesi della complessa geografia identitaria che caratterizza tutta la vita e l’opera del poeta – nato a Trieste, una città divisa tra Austria-Ungheria e Italia, da un matrimonio sfortunato tra una madre ebrea e un padre cattolico – una condizione che egli più volte interpreterà come una frattura insanabile tra due vite, due patrie e due religioni: «O mio cuore dal nascere in due scisso», si legge in una celebre poesia di Saba, «quante pene durai per uno farne! / Quante rose a nascondere un abisso!», come se le rose dell’ispirazione letteraria e della scrittura poetica affondassero le radici proprio in una frattura dell’identità, in una “sventura” che, appunto, ha “fatto il Canzoniere”.
In questa prospettiva anche l’ebraismo sembra assumere per Saba i caratteri di una sventura: un fattore di divisione, di disturbo, quasi un’incapacità di vivere di carattere ereditario. Nell’ambivalenza di Saba verso l’ebraismo alcuni critici hanno visto i segni di una forma di antisemitismo ebraico. A me, in un libro dedicato al rapporto tra ebraismo e scrittura, interessava soprattutto mostrare come la vita e l’opera di Saba ci aiutino a comprendere meglio le inquietudini che attraversano la cultura europea, tra Otto e Novecento, di fronte all’ebraismo e all’identità ebraica. Alcuni scritti di Saba, ad esempio, sembrano riflettere il clima di contrapposizione, che permea la cultura europea tra Otto e Novecento, tra l’idea di un presente grigio e privo di slanci ideali e lo splendore di un passato mitico, tra la gravità di tradizioni antiche, come la tradizione ebraica e quella cristiana, e la leggerezza dello spirito dionisiaco della Grecia antica. Certe scelte tematiche e stilistiche compiute dal poeta triestino a partire dal secondo dopoguerra, però, rappresentano forse un ripensamento, un tentativo di superare l’ambivalenza verso l’ebraismo, nella misura in cui coincidono con l’emergere di una nuova consapevolezza della storia, in particolare della storia ebraica, come conseguenza della Shoah e dei mesi che il poeta stesso aveva trascorso in clandestinità per sfuggire alla persecuzione nazi-fascista. Con la pubblicazione di Scorciatoie, ad esempio, Saba cercò di ripensare la sua idea di ebraismo e di identità ebraica alla luce della Shoah: Scorciatoie fu pubblicato tra il marzo e il luglio del 1945 e, come scrisse lo stesso Saba, il libro è nato da Majdanek – il primo campo di concentramento nazista a essere liberato nel luglio del 1944.
Tuttavia, per Saba e per gli altri scrittori di cui mi sono occupato nel mio libro, il recupero di un legame con la cultura ebraica, di un senso di appartenenza all’ebraismo, non è semplicemente una conseguenza passiva della persecuzione e della Shoah, ma una risposta attiva alla tragicità della storia del Novecento. Ricollegandosi al passato ebraico, a secoli di vita ebraica che precedono e seguono la Shoah, stabilendo una continuità tra passato, presente e futuro, le opere di questi autori riprendono un’idea dell’ebraismo come cultura viva che, pur includendo la Shoah, non si esaurisce in essa. Ritrovando il passato nel presente, cioè attraverso la pratica della storia come memoria attiva, per cui il fatto storico diviene un modello di comportamento nel presente (e vengo così alla prima parte della sua domanda), il passato diventa uno strumento per elaborare risposte al nostro presente. È così che il recupero di un senso di appartenenza all’ebraismo non si riduce a cultura museale, a monumento, a memoriale del passato, ma, come ha scritto lo storico americano James E. Young, si trasforma in un atto di resistenza e opposizione al progetto di Hitler di cancellare l’ebraismo come religione e cultura viva, come memoria attiva, per trasformarlo in un monumento a una civiltà estinta del passato.

La biblioteca d’Israele: La famiglia è centrale nell’ebraismo. Natalia Ginzburg, una autrice di cui lei si occupa diffusamente nel suo libro, evidenzia la natura della famiglia come un luogo incerto, sempre in bilico tra appartenenza e il disorientamento. Lei scrive: “Tuttavia, diversamente da Saba, per il quale la tensione tra ebraismo e cattolicesimo rimarrà una frattura insanabile, la Ginzburg cercherà di trasformare il sentimento di disorientamento e d’estraneità dell’infanzia in una doppia cittadinanza, in un sentirsi allo stesso tempo ebrea e cattolica.’’

Sergio Parussa: Molte opere di Natalia Ginzburg sono dedicate al tema della famiglia, alla crisi e alla dispersione della famiglia tradizionale. Spesso, nelle storie della Ginzburg, si incontrano famiglie che sono sul punto di disgregarsi, case che stanno per andare in rovina, come se la famiglia e la casa fossero, allo stesso tempo, un rifugio e un pericolo, un luogo d’appartenenza e di disorientamento. In un celebre saggio dedicato agli anni dell’infanzia, ad esempio, la Ginzburg descrive il sentimento di disorientamento che aveva provato per il fatto di essere nata e cresciuta in una famiglia “mista”, da una padre ebreo e una madre cattolica che non frequentavano né la chiesa, né il tempio e che perciò, agli occhi della giovane Natalia, sembravano non avere radici, sembravano non essere niente. Per Natalia Ginzburg, come per Saba, il carattere ibrido della famiglia si traduce in una forma di disorientamento — appartenere a due religioni e a due culture è come non appartenere a nessuna, essere “misti” è come non essere “niente”.
Tuttavia, diversamente da Saba, per il quale la tensione tra ebraismo e cattolicesimo rimarrà fino alla fine una frattura dell’identità, la Ginzburg, come lei ha appena detto nella sua domanda, cercherà di trasformare il sentimento di disorientamento, d’estraneità e non appartenenza provato nell’infanzia in una sorta di doppia cittadinanza, in un sentirsi allo stesso tempo ebrea e cattolica. Nel 1990, durante una conversazione radiofonica con Marino Sinibaldi, la Ginzburg disse: “Io sono diventata comunista e, adesso, mi sento ebrea e cattolica, tutt’e due’’.
Inoltre, in più di un’occasione, la Ginzburg disse di aver preso consapevolezza della sua condizione di ebrea dal momento in cui gli ebrei iniziarono a essere perseguitati. Per lei l’identità ebraica consisteva principalmente in un senso di vicinanza agli ebrei in quanto minoranza perseguitata e diasporica. Come nella celebre poesia La capra di Saba, anche nella Ginzburg la condizione ebraica diventa il simbolo della sofferenza universale e l’appartenenza all’ebraismo coincide con un sentimento d’identificazione con gli ebrei in quanto vittime perseguitate della storia. Anche in questo caso la dimensione individuale e quella collettiva sono intimamente legate.
Sarà poi la scrittura, almeno nell’interpretazione che propongo nel mio libro, e in particolare la composizione del Lessico famigliare, l’ambito in cui la Ginzburg risolve le tensioni legate all’appartenenza; e in cui il disagio di non avere una casa, di non essere né ebrei, né cattolici, né ricchi, né poveri, la sensazione di non essere niente, diventa una voce.

La biblioteca d’Israele: Come mai è partito dal personaggio di Shylock per parlare dell’opera di Bassani Gli occhiali d’oro?

Sergio Parussa: Il capitolo del libro dedicato all’opera di Bassani inizia con un confronto tra il personaggio di Shylock de Il Mercante di Venezia di Shakespeare e il giovane narratore de Gli occhiali d’oro. Sono partito da Shylock, da uno dei miti dell’ebraismo più celebri della letteratura occidentale, per mostrare come l’opera di Bassani sia, nel suo complesso, anche un’opera di demistificazione, di decostruzione di antichi miti letterari sull’ebraismo: nel caso di Shylock e de Il Mercante di Venezia il mito della contrapposizione cristiana e antisemita tra il cristianesimo come religione del cuore, dell’emotività gratuita e disinteressata, e l’ebraismo come religione della legge, del legalismo arido e interessato.
Ne Gli occhiali d’oro, in particolare, Bassani sceglie di rappresentare non una, ma due figure mitiche dell’immaginario occidentale, l’ebreo e l’omosessuale, e di riproporli ai lettori in una forma demistificata. Mi pare non sia un caso che, ne Gli occhiali d’oro di Bassani, l’ostilità tra Antonio e Shylock, tra il mercante che ama gratuitamente senza essere ricambiato, e l’usuraio che non capisce il linguaggio delle emozioni, che è al centro della commedia di Shakespeare, si risolva nel suo opposto, in una forma di solidarietà. A differenza di Antonio e di Shylock, infatti, il dottor Fadigati e il giovane narratore de Gli occhiali d’oro non sono antagonisti ma deuteragonisti. I due personaggi, come scrisse lo stesso Bassani, si trovano e si capiscono perché sono due emarginati che, seppure diversi, traggono proprio dall’emarginazione un senso di fratellanza e che sentono di essere uguali proprio perché entrambi perseguitati. La fratellanza e la solidarietà tra i due personaggi è possibile anche perché, nell’opera di Bassani, l’ebreo e l’omosessuale non sono più miti, ma figure storiche, cioè figure che si sono liberate dalla pietra grezza del mito, che sono uscite dalla leggenda per entrare nella storia e raccontarla dal loro punto di vista. Mentre Shylock è ancora un mito, cioè una maschera immutabile che non può cessare di essere quello che è, ed è costretta a interpretare sempre lo stesso ruolo, quello dell’usuraio dedito solo al profitto, il giovane narratore de Gli occhiali d’oro è un personaggio profondamente radicato in un terreno storico, ha la complessità, la profondità, la mutevolezza dei personaggi che vivono nella dimensione del tempo. È proprio grazie al senso di solidarietà, di fratellanza che si instaura tra il dottore omosessuale e il giovane ebreo che, nel romanzo di Bassani, si libera l’opposizione stereotipica e antisemita tra emotività e legalità, che caratterizza profondamente la commedia di Shakespeare e secoli di antisemitismo cristiano.

La biblioteca d’Israele: Lei affronta in un intero capitolo l’ibridismo di Levi, egli era infatti scienziato e umanista, laico e ebreo, permeato di ideali moderni e liberali e anche antifascista. Questo ibridismo, come lei scrive, è ”La possibilità di osservare il mondo da punti di vista differenti, di ricorrere a competenze e tradizioni diverse per interpretare il reale, e si traduce in una forma di libertà e responsabilità intellettuale’’ Infatti, Levi ha conferito una forte dimensione etica alla letteratura. Lei cita inoltre il personaggio di Starbuck, narrato splendidamente da Melville in Moby Dick, mi parla di questo riferimento?

Sergio Parussa: Levi dedica un capitolo de La ricerca delle radici — l’antologia di libri che erano stati importanti per la sua formazione intellettuale — al personaggio di Starbuck, il primo ufficiale del Pequod, la baleniera del Moby Dick di Melville. Starbuck è un uomo virtuoso che, grazie alla ragionevolezza e al buon senso, può mettere in discussione il giudizio del capitano Achab, il suo desiderio di vendetta, la sua folle caccia alla balena bianca. Starbuck, insomma, non è l’eroe dell’emotività, ma della ragione e di tutte quelle qualità morali che Levi ha spesso elogiato nei suoi scritti: sobrietà e senso della misura, forza d’animo e prudenza, abilità e ragionevolezza…
Penso non sia un caso che il capitolo dedicato a Starbuck si trovi proprio al centro dell’antologia di Levi, dopo un brano di Roger Vercel, con cui Levi allude all’esperienza della prigionia, e prima di un brano di Saint-Exupéry, con cui Levi introduce l’esperienza del sopravvissuto. Tra l’esperienza della prigionia e quella della sopravvivenza, allora, Levi sembra voler sospendere la narrazione, tralasciare le pagine che raccontano della follia del capitano Achab, per dare risalto al personaggio di Starbuck, per regalare al lettore, come scrive lo stesso Levi, “il ritratto a figura intera di un uomo giusto”. Anziché citare le pagine terribili sull’ossessione e la brutalità di Achab, anziché alludere alla follia dell’essere umano e all’esperienza del campo di concentramento, Levi dà risalto al suo opposto: il ritratto di un essere umano a grandezza naturale. Al viaggio di Achab ne “Il pozzo buio dell’animo umano” (così si intitola significativamente il capitolo dedicato al Moby Dick di Melville e a Starbuck), Levi contrappone le virtù ordinarie del primo ufficiale del Pequod, il suo pudore e presentimento. Il fatto che il capitolo dedicato a Starbuck si trovi proprio al centro dell’antologia indica, allora, la preminenza del discorso etico nella ricerca delle radici di Levi e, più in generale, nella sua idea di scrittura.
In questa prospettiva, c’è un episodio particolarmente interessante verso la fine di romanzo. Quando il Pequod sta navigando alla volta del Giappone, Starbuck scopre che le botti conservate nella stiva della nave perdono olio. Il primo ufficiale informa Achab dell’accaduto, suggerendogli di interrompere la caccia alla balena per riparare le botti. Achab, però, non gli dà ascolto e lo minaccia con una pistola. A questo punto, di fronte allo sconfinato impulso di Achab e ai suoi sentimenti conflittuali, Starbuck arrossisce e lo avverte: «Che Achab si guardi da Achab!». Anche se la coscienza del capitano è accecata dall‘ossessione per la caccia alla balena, quando Starbuck lascia la cabina, Achab fa riparare le botti. Le parole e il comportamento di Starbuck producono un qualche effetto sul capitano e allontanano il momento in cui il Pequod, colpito dalla balena bianca, colerà a picco. Il rossore e la vergogna di Starbuck sembrano agire come ammonimento e forza di contenimento della follia di Achab. La coscienza vigile di Starbuck o, per usare le parole di Levi, il suo pudore e presentimento, contrappongono il primo ufficiale al capitano Achab perché in lui, a differenza del capitano, emozioni e coscienza non sono in contrasto, ma si fondono, e un rossore, persino nella sua apparente irrilevanza, può rappresentare un passo verso la costruzione della coscienza e di un universo etico.
Credo che Primo Levi ci ricordi dell’importanza della dimensione etica della scrittura anche attraverso il ritratto di Starbuck — la figura ibrida di una marinaio quacchero che, come Levi, un chimico ebreo nell’Europa del secolo scorso, si era ritrovato in un’avventura smisurata e terribile; e allo stesso tempo, ricordandoci il pudore e il presentimento di Starbuck, le sue virtù ordinarie e l’importanza di una tradizione etica le cui radici sono anche ebraiche, ci aiuti a cercare delle risposte a una realtà elusiva e frammentata come la nostra e ad abbozzare una mappa etica del mondo dopo Auschwitz.

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